حکمت و فلسفه اسلامي (2)
حکمت و فلسفه اسلامي (2)
حکمت و فلسفه اسلامي (2)
نويسنده:سید محمد خامنه ای
برخلاف معتزله، كلام شيعى تأثيرى چندان از ورود فلسفه و منطق بخود (جز ورود برخى اصطلاحات يونانى) نپذيرفت و از بركت و يارى احاديث ائمه اهل بيت(ع) راه خود را گم نكرد. در مقايسه كلام شيعى با دو مكتب معروف ديگر، مى توان آن را نقطه اعتدال اشعرى و معتزله و حدّ ميانه آن دو مكتب دانست.
اشعريه صفات خداوند را ـ مثلاً ـ زائد بر ذات مى دانستند، ولى شيعه بمانند معتزله زائد نمى داند، ولى همچون معتزله در افعال بشر، به تفويض مطلق قائل نيست; و اگرچه به «كسب» اشعريه هم اعتقاد ندارد، ولى فعل اختيارى و ارادى بشر را فعل خدا (در سلسله طولى مبادى فعل) مى داند و به «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين»[9]معتقد است، و اين نوعى ميانه روى و دورى از افراط و تفريط در خداشناسى است كه از بركت حديث اهل بيت و تعاليم آنها بدست آمده است.
مثال ديگر، معتزله به «عدل الهى» معتقد است و افعال خدا را از روى خير و داراى حسن ذاتى مى داند و مى گويد خداوند چون عادل است پس ستم يا فعل شرّ نبايد از او سربزند. شيعه آن را پذيرفته و برخلاف اشاعره كه هم منكر عدل، و هم منكر حسن و قبح ذاتى افعال ـ و قاعده تكوينى براى آن جز مشيت الهى ـ مى باشند، عدل و حسن و قبح ذاتى را پذيرفته است.
يا اينكه مثلاً ، اشاعره، برخلاف معتزله، افعال خداوند را مبتنى بر غرض و غايت نمى دانند، ولى شيعه معتقد است كه افعال الهى حسب طبع هر فعل حكمت آميز داراى غايت است، ولى اين غايت و غرض براى استكمال يا دفع ضرر از ذات الهى نيست، بلكه بمعناى فيض لايزال و ازلى خداوند است كه غايت آن در علم الهى خير رساندن به بشر مى باشد.
شيعه، مبانى اختصاصى ويژه خود را هم دارد كه در هيچيك از مكاتب كلامى ديگر نيست مانند امامت، كه شيعه امامت يا ولايت (يا بتعبير فلسفى: حكومت حكيم الهى و معصوم) را از فروع اصل نبوت و هر نبوت را براى برپايى حكومت عادل و مردمى و هر پيامبر را علاوه بر رسالت و ابلاغ قانون و وحى مأمور حكومت و اداره و تدبير امور امت خود مى داند.[10] از ويژگيهاى كلام شيعى اعتقاد به «بداء» براى خداوند متعال است، يعنى همانگونه كه خداوند مى تواند قوانين و شريعتى را كه فرستاده «نسخ» و تغيير دهد، در جهان طبيعت نيز توانايى دارد كه قاعده و قانون طبيعت را برگرداند و اين مسئله در فلسفه متأخرين ـ از جمله در حكمت ايمانى ميرداماد و حكمت متعاليه ملاصدرا ـ بخوبى اثبات و برهانى شده است.
سير علم كلام شيعه داراى فراز و نشيب چندانى نبود و جز چند حادثه از طرف حكومتها، اوضاع نابسامانى اجتماعى بر خود نديد، ولى موضوع امامت و ولايت ـ كه شيعه آن را نه فقط از موضوعات حقوقى و فقهى، بلكه حتى داراى جنبه اصولى و اعتقادى مى داند و حكومت مسلمين را حسب نصّ و عقل ويژه ائمه دوازده گانه اهل بيت(ع) مى شمرد، و طبعاً حكومت خلفاى عباسى را كه فاقد شرايط حكومت و از تقوا و عصمت و تدبير و حكمت تهيدست بودند لايق حكومت نمى دانست و آنها را غاصب و «كودتاگر» معرفى مى كرد ـ همواره براى شيعه حادثه ساز بوده و رنج و دشواريهايى بسيار را براى آنان فراهم ساخته است.
در تمام دورانهاى تاريخ علم كلام شيعه در قرون نخستين اسلام، متكلمان چيره دست و مشهورى در ميان شيعيان بوده اند كه نام برخى از آنان مانند هشام بن حَكَم، مؤمن الطاق، هشام بن سالم، يونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، و خاندان نوبختى (فضل، اسحاق، على بن اسحاق ـ ابوسهل اسماعيل، حسن بن موسى و ...)[11]بسيار معروف بوده اند.
اين رشته از علم كلام تا زمان خواجه نصيرالدين طوسى از صبغه فلسفى بدور ماند و بنظر نمى رسد كه متكلمان نخستين شيعه با فلسفه سريانى و يونانى آشنا بوده باشند; ولى همانگونه كه خواهيم ديد، خواجه نصيرالدين طوسى با شيوه خاص خود علم كلام را از محتواى قديم و ضعيف خود تهى ساخت و آن را با عميقترين مسائل فلسفه آراست و از آن پس علم كلام معتزلى، اشعرى با كلام شيعى درهم آميخت و صورت جديدى بخود گرفت.[12]
نكته مهم اينجاست كه كلام شيعى ـ با حفظ جنبه عقلى وفلسفى ـ هرگز از قرآن و حديث دور نشد و به همين سبب در فلسفه، تأثير متقابل گذاشت و فلسفه اسلامى را به متون اسلامى (قرآن و حديث) نزديك ساخت تا بجايى كه خواهيم گفت حكمت متعاليه ـ يعنى مكتب معروف ملاصدرا ـ ايندو (عقل و وحى) را مانند دو عنصر جدانشدنى معرفى نمود، كه نه فقط با يكديگر مخالفت ندارند، بلكه از يك منشأ برخاسته و در يك راه گام برمى دارند.
كلام اشعرى ـ كه تنها رقيب كلام شيعى بود ـ از قرن 5 و 6 هـ. ق و بوسيله غزالى و فخرالدين رازى اندك اندك رنگ باخت و در بيشتر مسائل (بجز در امامت و چند موضوع ديگر) به كلام شيعى نزديك شد، تا آنكه در مكتب شيراز فرقى چندان ميان اين دو مكتب نماند و يكپارچه گرديد.
ترجمه كتب يونانى ـ سريانى به عربى، كه تمام رشته هاى حكمت آن روز (الهيات ـ مباحث عاليه فلسفه ـ منطق ـ رياضى ـ طبيعى ـ پزشكى ـ نجوم) را شامل مى شد، در حكم تدوين دائرة المعارفى بود كه تمام موضوعات بالا بطور پراكنده در آن وجود داشته باشد; و حتى ميان مكتب افلاطونى و ارسطوئى و اسكندرانى جداسازى دقيق انجام نشده بود و شايد به همين سبب بود كه حتى كتاب تاسوعات فلوطين، بنام الهيات ارسطو (اثولوجيا) شهرت يافت.
بررسى مترجمان اين كتب ـ و حتى كِندى كه «فيلسوف» (فيلسوف عرب) نام گرفته - از حكيم يا فيلسوف بودن آنان نشانى نمى دهد، بلكه آثار بازمانده از آنان نشانگر آن است كه خود آن افراد نيز در واقع دائرة المعارفى بوده اند كه فلسفه و علوم تابعه را روايت مى كرده اند و در شهرهاى عربى و ايرانى و حرّان و شايد انطاكيه، هر يك حوزه هايى داشته و كتب ترجمه شده را تدريس مى نموده اند.
نخستين كسى كه ـ شايد در اواخر عمر هشتادساله خود ـ پا را از تفسير كتب فلسفه بالاتر گذاشت و بصورت يك حكيم سنتى يا فيلسوف اصطلاحى درآمد، فارابى است. وى كه او را خراسانى دانسته اند فرزند سردارى از مردم فارس زبان خراسان بود كه در فاراب تركستان بخدمت سامانيان مشغول بود و ابونصر فارابى در آنجا متولد گرديد و لذا به فارابى مشهور شد (برخى احتمال داده اند كه اين فاراب غير از فارياب تركستان كنونى باشد). وى بسبب خاندان اصيل خود تربيت خوب داشته و شايد از ثروت نيز بى بهره نبوده است. وى را شاگرد يوحنابن حيلانمسيحى نسطورى دانسته اند (كه محتمل است در مرو سكونت داشته و سپس به بغداد رفته است).
فارابى پاره اى از عمر خود را در بغداد بتحقيق و تكميل علوم عقلى پرداخت و با آنكه با متى بن يونس قريب السّن مى باشد برخى او را شاگرد وى در منطق دانسته اند.
حكيم فارابى بيشتر به مكتب اسكندرانى (مكتب اشراق افلوطينى) تمايل داشت، ولى گوئى در آن دوران او نيز مانند ديگران، توجه به جدايى كامل اين مكتب و اشراق افلاطونى با مكتب مشائين نداشته و همه را بيك ديده مى نگريسته است، و از آنجاست كه به شرح كتب ارسطو نيز پرداخته و حتى در رساله جمع بين الرأيين كوشيده بگونه اى ميان آراء متضاد افلاطون و ارسطو آشتى بدهد.
وارث آثار فارابى، حكيم بينظير، شيخ الرئيس فلاسفه، ابن سينا است كه بجاى شرح و تفسير كتب ارسطو ـ كه در زمان وى محور فلسفه و تنها مكتب حاكم گشته بود ـ به پايه ريزى فلسفه اى عميق و با رعايت مبانى اسلامى پرداخت و اساس فلسفه اسلامى كنونى را بنا نهاد كه امروز بنام وى به «فلسفه سينايى» معروف شده است.
وى با آنكه به فيلسوف مشائى معروف است و كتاب معروف خود شفا را ـ كه يك دوره كامل حكمت الهى، رياضى، طبيعى و منطقى است ـ بشيوه مشايى بنگارش درآورده، ولى به متون حكمت اشراقى ترجمه شده اسكندرانى نيز دسترسى داشته و احتمالاً از ميراث كهن حكمت ايرانى كه در گنجينه خاندانهاى ايرانى بوده و نيز در كتابخانه امير سامانى يافت مى شده، بهره بسيار يافته و سرانجام كتاب حكمت مشرقيين را نوشته است.
فلسفه، برخلاف علم كلام كه طبع مذهب پذيرى داشت و به كلام شيعى و غير شيعى تقسيم مى شد، باقتضاى طبع خود صبغه شيعى يا غير شيعى نيافت; و با آنكه ابن سينا شيعه امامى بود و با آثار اسماعيليه و رجال علمى و سياسى آنان آشنايى داشت، ولى در مكتب او چنين گرايشى ديده نمى شود و فلسفه او حالت اطلاق و جهانشمولى دارد.
سير فلسفه اسلامى پس از ابن سينا و تاريخچه آن روشن است و به توضيح نياز ندارد، و همانگونه كه مكرر گفته ايم با وجود برخورد شديد آن با حكمت اشراقى (سهروردى و شاگردانش) از يكطرف، و تصوف و عرفان اسلامى از طرف ديگر، و جبهه معارضى از علم كلام و متكلمان اشعرى و در كنار آنان اهل حديث و اهل ظاهر، سير خود را همچنان دنبال كرد تا سرانجام در كارگاه انديشه و مدرسه خواجه طوسى پرداخت شد.
جا دارد سير حكمت اشراقى را جداگانه و در كنار مكتب باطنيگرى بررسى كنيم و حساب آن را از فلسفه مشائى ـ كه بعدها در ميان مسلمانان جاى فلسفه بطور مطلق را گرفت ـ جدا سازيم.
برخلاف جريان ساده دو گرايش گذشته شيعى يعنى كلام و فلسفه، جريان مكتب باطنگرا بسيار پيچيده و توفنده بود و سرنوشت بسيارى از رويدادهاى سياسى و اجتماعى را رقم زد و از كنار حوادث بسيار تاريخ گذر نمود.
همان گونه كه اشاره شد، اسلام نه فقط داراى جهانبينى و اصول اعتقادى مشخص و حقوق بشرى و مدنى و جزائى برجسته بود، بلكه مكتبى فلسفى نيز بشمار مى رفت، با عناصر ظريف و استوار و متعالى و موضوعاتى كه انديشه عامه مردم از درك آن عاجز بود.[14]
يك مسلمان انديشمند و جوياى حكمت، بدون نياز يا شناخت مكاتب فلسفى ديگر مى توانست با آموختن دقايق و ظرايف قرآن و حديث و آشنا شدن با زبان مخصوص آن به يك نظام فلسفى برسد كه نه فقط براشراق كه حتى بر برهان منطقى نيز بنا شده باشد. تعاليم پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) بگونه اى بود كه مى توانست يك مسلمان آماده و مستعد را به يك فلسفه متعالى (كه بعدها نام آن را حكمت ايمانى يا حكمت متعاليه گذاشتند) برساند و او را در جاى يك فيلسوف واقعى بنشاند.
زندگانى امام على و دو فرزندش ـ كه دچار خلافت و حكومت شده و در اين راه بشهادت رسيدند ـ اجازه نمى داد كه مانند فرزندان نسلهاى بعد خود به تربيت شاگردان خود بپردازند، و اوضاع دشوار و مرگ آميز زمان خلفاى اموى ـ كه طرفداران امام على(ع) را بيدرنگ مى كشتند و دودمان آنان را برباد مى دادند ـ نيز با رشد اين مكتب ناسازگار بود; ولى در پايان دوره امويها و آغاز حكومت عباسيها فضاى نسبتاً باز سياسى بوجود آمده بود كه در آن دوران كوتاه دو امام و رهبر از اهل بيت، يعنى امام محمد باقر(ع) و فرزندش امام جعفر صادق(ع) توانستند شاگردانى را تربيت كنند.
همان گونه كه گفتيم يكى از شاگردان چيره دست امام جعفر صادق(ع) فرزندش اسماعيل[15] سرسلسله اسماعيليه بود كه كه پس از وى فرزندش جاى او را گرفت و آموزش فلسفه و علوم ديگر را كه پيش از ترجمه كتب يونانى مردم از آن آگاهى نداشتند با نظام پنهانى سازمانهاى زيرزمينى و تلاشهاى سياسى و اجتماعى درهم آميخت، و همين تشكيلات، بعدها با تجربه مغان ايران قديم و فيثاغوريان، نزديك و آشنا شد و نخستين سازمان پنهانى سياسى ـ فلسفى پس از اسلام را برپا ساخت كه علاوه بر آموختن حكمت نظرى، در پى برپاسازى حكومت حكيمان ـ حكومت حقه ـ و حكمت عملى بمعناى صحيح بود، و بنام باطنيه و اسماعيليه و تعليميّه، و گاهى بنامهاى ديگر ـ كه جنبه تبليغات منفى و تخريبى داشت ـ معروف شده اند.
ورود كتب فلسفى و منطقى و علوم ديگر، و ترجمه از زبان سريانى و يونانى به عربى، و آزادى بيشتر ايرانيان از زمان مأمون عباسى بخصوص در كار حكومت، در معارف گروه باطنى اسماعيليه تأثير گذاشت و بيان معارف اسلامى را ـ كه مصطلحات نوينى يافته بود ـ روانتر و آسانتر ساخت، و محافل سرى آنان اندك اندك به مدرسان و مبلغان فلسفه و منطق و علوم رياضى و طبيعى و نجوم بدل گشت; و در اواخر قرن چهارم(373هـ به بعد) كه اخوان الصفا نمايانگر اين حركت سياسى فلسفى شمرده مى شود، اسماعيليه حتى بظاهر نماينده و نماد فلسفه مشائى بشمار مى آيد تا طرفدار و مروج حكمت اشراق.
حدود سال 373 هـ رسائل اخوان الصفا در ميان شهرها و قلمرو خليفه بغداد محرمانه پخش گرديد كه در واقع اولين دائرة المعارف فلسفه و علوم تجربى در پنجاهو دو رساله بشمار مى رفت و مؤلف يا مؤلفان آن نامعلوم بود. عده اى آن را پرداخته گروهى مركب از: مَقدسى ابوسليمان محمد بن معشربُستى، و ابوالحسن على بن هارون زنجانى، و زيدبن رفاعة، و ابوالحسن عوفى، و محمد شهرجورى مهرگانى (مهرجانى) دانستند; و چنين وانمود مى شد كه گروهى مصلح و دانشدوست- كه معتقد به زندگى بشيوه اسلامى و برادرى همراه با صفا و يكدلى هستند، و گروه خود را برادران اهل صفا (اخوان الصفا) نام گذارده اند ـ براى ترويج علم و تربيت روح و خرد جوانان و ساير مردم آن را نوشته اند، ولى اعتقاد خواص بر آن بود كه نوشته امام وقت اسماعيليه احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعيل بن جعفر(ع) است.
درباره اين رسائل بحث بسيار شده است، آنچه كه به تحقيق نزديكتر بنظر مى رسد و از ناهماهنگى رساله ها با يكديگر بدست مى آيد آن است كه كار نوشتن آن بدست گروهى بزرگ از متخصصان هر رشته انجام شده و مانند بيشتر دائرة المعارفهاى كنونى بوده است، و شايد ويراستارى و تنسيق آن بدست احمدبن عبداللّه بن محمد انجام شده است. چون اين رساله ها ساده نويسى شده و عمق و دقّت كتب تخصصى را ندارد نشان مى دهد كه يك اثر تبليغاتى براى جذب جوانان و عضوگيرى بوده، همانگونه است كه شيوه همه داعيان اسماعيلى بود; كه اول پرسشهايى بيجواب از مردم مى كردند و سپس با استفاده از قرآن و حديث و ادلّه عقلى فلسفى به آنها پاسخ مى گفتند و به اثبات خدا و نبوت مى پرداختند، و بعد از آن لزوم امامت و شخص ملكوتى بعنوان قرآن ناطق را اثبات مى كردند و با بهره گيرى از تأويل آيات قرآنى وجوب پيروى از امام اسماعيليه را به ثبوت مى رساندند.
به هر روى، اسماعيليه يا باطنيه (تا زمان هلاكوخان مغول و شكست اسماعيليه ايران) سلسله جنبان و متولى فلسفه- اعم از فلسفه مشائى و حكمت اشراق ـ در جهان آنروز بودند و با وجود مخالفت حكومت خلفا و حكومتهاى تابعه در ايران و مناطق ديگر آسيا و شمال آفريقا با آنان ـ كه گاهى بصورت مخالفت صريح علماى اشعرى يا اهل حديث با فلسفه آشكار مى شد ـ توانست مكتبى بشكل مكتب مغان ايران، و مكتب فيثاغورس در ايتاليا، و آمونيوس سكاس و فلوطين در اسكندريه، ولى گسترده ـ بگستردگى قلمرو مسلمين ـ بوجود بياورد.
باطنيه به مرور زمان از عناصر اعتقادى اسلامى اهل بيت دور شدند و در معارف اشراق ايرانى و اسكندرانى مستغرق گشتند، و همين سبب گرديد كه باطنيه تحت نام مشهور اسماعيليه، بيشتر به جنبه سياسى و سقوط دستگاه خلافت عباسى و حكومتهاى تابع آن بپردازند; و اگر چه در ميان آنان زهد اسلامى و رياضتهاى مغان و توجه به كشف و شهود و حتى بهره گيرى از چيزهايى مانند گياه هوم براى آماده سازى نوآموزان- بسبك مغان ـ ( كه همين سبب گرديد كه دشمنان آنها اسماعيليه و باطنيه را در تبليغات حشيشيان يا بنگيان بنامند)ديده مى شد، ولى از اوج عرفان اسلامى در آثار و احوال آنان چيزى ديده نمى شود، مگر آنكه تصوف آميخته با حكمت اشراقى را كه در قرون هفتم به بعد شكوفا شد، شاخه اى از باطنيه و اسماعيليه و دنباله كار آنها بدانيم.
اين تلاش تبليغاتى و سازمانى پنهانى، در عين حال، تبليغ علم بخصوص علوم عقلى نيز بود; و از بركت مبارزه پنهانى اين گروه شيعى با خلفاى عباسى و فقه و كلام و حديث متعلق به آنان ـ كه پس از اضمحلال معتزله، در واقع بساط فلسفه و هرگونه تعقل را برچيده بودند و حشويه و اشعريه را تقويت مى كردند ـ هم فلسفه مشائى و منطق ارسطويى و علوم طبيعى و رياضى مصون و برجا ماند، و هم حكمت اشراق در آغوش تصوف و باطنيگرى به زندگى دشوار پنهانى خود ادامه داد.
اسماعيليه از بركت سازماندهى پنهانى و انضباط[16] و بهره گيرى صحيح از كتاب و سنت و عقل و حكمت، حكومت واقعى را در دست داشتند و حتى گاه مانند فاطميان مصر، و حسن صباح در ايران، و برخى گروههاى ديگر در آسيا و آفريقا حكومتهاى نيرومندى تشكيل مى دادند، و حتى شايد بتوان قدرت حكومت آل بويه را نيز مرهون يارى معنوى اينان دانست.
اشعريه صفات خداوند را ـ مثلاً ـ زائد بر ذات مى دانستند، ولى شيعه بمانند معتزله زائد نمى داند، ولى همچون معتزله در افعال بشر، به تفويض مطلق قائل نيست; و اگرچه به «كسب» اشعريه هم اعتقاد ندارد، ولى فعل اختيارى و ارادى بشر را فعل خدا (در سلسله طولى مبادى فعل) مى داند و به «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين»[9]معتقد است، و اين نوعى ميانه روى و دورى از افراط و تفريط در خداشناسى است كه از بركت حديث اهل بيت و تعاليم آنها بدست آمده است.
مثال ديگر، معتزله به «عدل الهى» معتقد است و افعال خدا را از روى خير و داراى حسن ذاتى مى داند و مى گويد خداوند چون عادل است پس ستم يا فعل شرّ نبايد از او سربزند. شيعه آن را پذيرفته و برخلاف اشاعره كه هم منكر عدل، و هم منكر حسن و قبح ذاتى افعال ـ و قاعده تكوينى براى آن جز مشيت الهى ـ مى باشند، عدل و حسن و قبح ذاتى را پذيرفته است.
يا اينكه مثلاً ، اشاعره، برخلاف معتزله، افعال خداوند را مبتنى بر غرض و غايت نمى دانند، ولى شيعه معتقد است كه افعال الهى حسب طبع هر فعل حكمت آميز داراى غايت است، ولى اين غايت و غرض براى استكمال يا دفع ضرر از ذات الهى نيست، بلكه بمعناى فيض لايزال و ازلى خداوند است كه غايت آن در علم الهى خير رساندن به بشر مى باشد.
شيعه، مبانى اختصاصى ويژه خود را هم دارد كه در هيچيك از مكاتب كلامى ديگر نيست مانند امامت، كه شيعه امامت يا ولايت (يا بتعبير فلسفى: حكومت حكيم الهى و معصوم) را از فروع اصل نبوت و هر نبوت را براى برپايى حكومت عادل و مردمى و هر پيامبر را علاوه بر رسالت و ابلاغ قانون و وحى مأمور حكومت و اداره و تدبير امور امت خود مى داند.[10] از ويژگيهاى كلام شيعى اعتقاد به «بداء» براى خداوند متعال است، يعنى همانگونه كه خداوند مى تواند قوانين و شريعتى را كه فرستاده «نسخ» و تغيير دهد، در جهان طبيعت نيز توانايى دارد كه قاعده و قانون طبيعت را برگرداند و اين مسئله در فلسفه متأخرين ـ از جمله در حكمت ايمانى ميرداماد و حكمت متعاليه ملاصدرا ـ بخوبى اثبات و برهانى شده است.
سير علم كلام شيعه داراى فراز و نشيب چندانى نبود و جز چند حادثه از طرف حكومتها، اوضاع نابسامانى اجتماعى بر خود نديد، ولى موضوع امامت و ولايت ـ كه شيعه آن را نه فقط از موضوعات حقوقى و فقهى، بلكه حتى داراى جنبه اصولى و اعتقادى مى داند و حكومت مسلمين را حسب نصّ و عقل ويژه ائمه دوازده گانه اهل بيت(ع) مى شمرد، و طبعاً حكومت خلفاى عباسى را كه فاقد شرايط حكومت و از تقوا و عصمت و تدبير و حكمت تهيدست بودند لايق حكومت نمى دانست و آنها را غاصب و «كودتاگر» معرفى مى كرد ـ همواره براى شيعه حادثه ساز بوده و رنج و دشواريهايى بسيار را براى آنان فراهم ساخته است.
در تمام دورانهاى تاريخ علم كلام شيعه در قرون نخستين اسلام، متكلمان چيره دست و مشهورى در ميان شيعيان بوده اند كه نام برخى از آنان مانند هشام بن حَكَم، مؤمن الطاق، هشام بن سالم، يونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، و خاندان نوبختى (فضل، اسحاق، على بن اسحاق ـ ابوسهل اسماعيل، حسن بن موسى و ...)[11]بسيار معروف بوده اند.
اين رشته از علم كلام تا زمان خواجه نصيرالدين طوسى از صبغه فلسفى بدور ماند و بنظر نمى رسد كه متكلمان نخستين شيعه با فلسفه سريانى و يونانى آشنا بوده باشند; ولى همانگونه كه خواهيم ديد، خواجه نصيرالدين طوسى با شيوه خاص خود علم كلام را از محتواى قديم و ضعيف خود تهى ساخت و آن را با عميقترين مسائل فلسفه آراست و از آن پس علم كلام معتزلى، اشعرى با كلام شيعى درهم آميخت و صورت جديدى بخود گرفت.[12]
نكته مهم اينجاست كه كلام شيعى ـ با حفظ جنبه عقلى وفلسفى ـ هرگز از قرآن و حديث دور نشد و به همين سبب در فلسفه، تأثير متقابل گذاشت و فلسفه اسلامى را به متون اسلامى (قرآن و حديث) نزديك ساخت تا بجايى كه خواهيم گفت حكمت متعاليه ـ يعنى مكتب معروف ملاصدرا ـ ايندو (عقل و وحى) را مانند دو عنصر جدانشدنى معرفى نمود، كه نه فقط با يكديگر مخالفت ندارند، بلكه از يك منشأ برخاسته و در يك راه گام برمى دارند.
كلام اشعرى ـ كه تنها رقيب كلام شيعى بود ـ از قرن 5 و 6 هـ. ق و بوسيله غزالى و فخرالدين رازى اندك اندك رنگ باخت و در بيشتر مسائل (بجز در امامت و چند موضوع ديگر) به كلام شيعى نزديك شد، تا آنكه در مكتب شيراز فرقى چندان ميان اين دو مكتب نماند و يكپارچه گرديد.
ترجمه كتب يونانى ـ سريانى به عربى، كه تمام رشته هاى حكمت آن روز (الهيات ـ مباحث عاليه فلسفه ـ منطق ـ رياضى ـ طبيعى ـ پزشكى ـ نجوم) را شامل مى شد، در حكم تدوين دائرة المعارفى بود كه تمام موضوعات بالا بطور پراكنده در آن وجود داشته باشد; و حتى ميان مكتب افلاطونى و ارسطوئى و اسكندرانى جداسازى دقيق انجام نشده بود و شايد به همين سبب بود كه حتى كتاب تاسوعات فلوطين، بنام الهيات ارسطو (اثولوجيا) شهرت يافت.
بررسى مترجمان اين كتب ـ و حتى كِندى كه «فيلسوف» (فيلسوف عرب) نام گرفته - از حكيم يا فيلسوف بودن آنان نشانى نمى دهد، بلكه آثار بازمانده از آنان نشانگر آن است كه خود آن افراد نيز در واقع دائرة المعارفى بوده اند كه فلسفه و علوم تابعه را روايت مى كرده اند و در شهرهاى عربى و ايرانى و حرّان و شايد انطاكيه، هر يك حوزه هايى داشته و كتب ترجمه شده را تدريس مى نموده اند.
نخستين كسى كه ـ شايد در اواخر عمر هشتادساله خود ـ پا را از تفسير كتب فلسفه بالاتر گذاشت و بصورت يك حكيم سنتى يا فيلسوف اصطلاحى درآمد، فارابى است. وى كه او را خراسانى دانسته اند فرزند سردارى از مردم فارس زبان خراسان بود كه در فاراب تركستان بخدمت سامانيان مشغول بود و ابونصر فارابى در آنجا متولد گرديد و لذا به فارابى مشهور شد (برخى احتمال داده اند كه اين فاراب غير از فارياب تركستان كنونى باشد). وى بسبب خاندان اصيل خود تربيت خوب داشته و شايد از ثروت نيز بى بهره نبوده است. وى را شاگرد يوحنابن حيلانمسيحى نسطورى دانسته اند (كه محتمل است در مرو سكونت داشته و سپس به بغداد رفته است).
فارابى پاره اى از عمر خود را در بغداد بتحقيق و تكميل علوم عقلى پرداخت و با آنكه با متى بن يونس قريب السّن مى باشد برخى او را شاگرد وى در منطق دانسته اند.
حكيم فارابى بيشتر به مكتب اسكندرانى (مكتب اشراق افلوطينى) تمايل داشت، ولى گوئى در آن دوران او نيز مانند ديگران، توجه به جدايى كامل اين مكتب و اشراق افلاطونى با مكتب مشائين نداشته و همه را بيك ديده مى نگريسته است، و از آنجاست كه به شرح كتب ارسطو نيز پرداخته و حتى در رساله جمع بين الرأيين كوشيده بگونه اى ميان آراء متضاد افلاطون و ارسطو آشتى بدهد.
وارث آثار فارابى، حكيم بينظير، شيخ الرئيس فلاسفه، ابن سينا است كه بجاى شرح و تفسير كتب ارسطو ـ كه در زمان وى محور فلسفه و تنها مكتب حاكم گشته بود ـ به پايه ريزى فلسفه اى عميق و با رعايت مبانى اسلامى پرداخت و اساس فلسفه اسلامى كنونى را بنا نهاد كه امروز بنام وى به «فلسفه سينايى» معروف شده است.
وى با آنكه به فيلسوف مشائى معروف است و كتاب معروف خود شفا را ـ كه يك دوره كامل حكمت الهى، رياضى، طبيعى و منطقى است ـ بشيوه مشايى بنگارش درآورده، ولى به متون حكمت اشراقى ترجمه شده اسكندرانى نيز دسترسى داشته و احتمالاً از ميراث كهن حكمت ايرانى كه در گنجينه خاندانهاى ايرانى بوده و نيز در كتابخانه امير سامانى يافت مى شده، بهره بسيار يافته و سرانجام كتاب حكمت مشرقيين را نوشته است.
فلسفه، برخلاف علم كلام كه طبع مذهب پذيرى داشت و به كلام شيعى و غير شيعى تقسيم مى شد، باقتضاى طبع خود صبغه شيعى يا غير شيعى نيافت; و با آنكه ابن سينا شيعه امامى بود و با آثار اسماعيليه و رجال علمى و سياسى آنان آشنايى داشت، ولى در مكتب او چنين گرايشى ديده نمى شود و فلسفه او حالت اطلاق و جهانشمولى دارد.
سير فلسفه اسلامى پس از ابن سينا و تاريخچه آن روشن است و به توضيح نياز ندارد، و همانگونه كه مكرر گفته ايم با وجود برخورد شديد آن با حكمت اشراقى (سهروردى و شاگردانش) از يكطرف، و تصوف و عرفان اسلامى از طرف ديگر، و جبهه معارضى از علم كلام و متكلمان اشعرى و در كنار آنان اهل حديث و اهل ظاهر، سير خود را همچنان دنبال كرد تا سرانجام در كارگاه انديشه و مدرسه خواجه طوسى پرداخت شد.
جا دارد سير حكمت اشراقى را جداگانه و در كنار مكتب باطنيگرى بررسى كنيم و حساب آن را از فلسفه مشائى ـ كه بعدها در ميان مسلمانان جاى فلسفه بطور مطلق را گرفت ـ جدا سازيم.
برخلاف جريان ساده دو گرايش گذشته شيعى يعنى كلام و فلسفه، جريان مكتب باطنگرا بسيار پيچيده و توفنده بود و سرنوشت بسيارى از رويدادهاى سياسى و اجتماعى را رقم زد و از كنار حوادث بسيار تاريخ گذر نمود.
همان گونه كه اشاره شد، اسلام نه فقط داراى جهانبينى و اصول اعتقادى مشخص و حقوق بشرى و مدنى و جزائى برجسته بود، بلكه مكتبى فلسفى نيز بشمار مى رفت، با عناصر ظريف و استوار و متعالى و موضوعاتى كه انديشه عامه مردم از درك آن عاجز بود.[14]
يك مسلمان انديشمند و جوياى حكمت، بدون نياز يا شناخت مكاتب فلسفى ديگر مى توانست با آموختن دقايق و ظرايف قرآن و حديث و آشنا شدن با زبان مخصوص آن به يك نظام فلسفى برسد كه نه فقط براشراق كه حتى بر برهان منطقى نيز بنا شده باشد. تعاليم پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) بگونه اى بود كه مى توانست يك مسلمان آماده و مستعد را به يك فلسفه متعالى (كه بعدها نام آن را حكمت ايمانى يا حكمت متعاليه گذاشتند) برساند و او را در جاى يك فيلسوف واقعى بنشاند.
زندگانى امام على و دو فرزندش ـ كه دچار خلافت و حكومت شده و در اين راه بشهادت رسيدند ـ اجازه نمى داد كه مانند فرزندان نسلهاى بعد خود به تربيت شاگردان خود بپردازند، و اوضاع دشوار و مرگ آميز زمان خلفاى اموى ـ كه طرفداران امام على(ع) را بيدرنگ مى كشتند و دودمان آنان را برباد مى دادند ـ نيز با رشد اين مكتب ناسازگار بود; ولى در پايان دوره امويها و آغاز حكومت عباسيها فضاى نسبتاً باز سياسى بوجود آمده بود كه در آن دوران كوتاه دو امام و رهبر از اهل بيت، يعنى امام محمد باقر(ع) و فرزندش امام جعفر صادق(ع) توانستند شاگردانى را تربيت كنند.
همان گونه كه گفتيم يكى از شاگردان چيره دست امام جعفر صادق(ع) فرزندش اسماعيل[15] سرسلسله اسماعيليه بود كه كه پس از وى فرزندش جاى او را گرفت و آموزش فلسفه و علوم ديگر را كه پيش از ترجمه كتب يونانى مردم از آن آگاهى نداشتند با نظام پنهانى سازمانهاى زيرزمينى و تلاشهاى سياسى و اجتماعى درهم آميخت، و همين تشكيلات، بعدها با تجربه مغان ايران قديم و فيثاغوريان، نزديك و آشنا شد و نخستين سازمان پنهانى سياسى ـ فلسفى پس از اسلام را برپا ساخت كه علاوه بر آموختن حكمت نظرى، در پى برپاسازى حكومت حكيمان ـ حكومت حقه ـ و حكمت عملى بمعناى صحيح بود، و بنام باطنيه و اسماعيليه و تعليميّه، و گاهى بنامهاى ديگر ـ كه جنبه تبليغات منفى و تخريبى داشت ـ معروف شده اند.
ورود كتب فلسفى و منطقى و علوم ديگر، و ترجمه از زبان سريانى و يونانى به عربى، و آزادى بيشتر ايرانيان از زمان مأمون عباسى بخصوص در كار حكومت، در معارف گروه باطنى اسماعيليه تأثير گذاشت و بيان معارف اسلامى را ـ كه مصطلحات نوينى يافته بود ـ روانتر و آسانتر ساخت، و محافل سرى آنان اندك اندك به مدرسان و مبلغان فلسفه و منطق و علوم رياضى و طبيعى و نجوم بدل گشت; و در اواخر قرن چهارم(373هـ به بعد) كه اخوان الصفا نمايانگر اين حركت سياسى فلسفى شمرده مى شود، اسماعيليه حتى بظاهر نماينده و نماد فلسفه مشائى بشمار مى آيد تا طرفدار و مروج حكمت اشراق.
حدود سال 373 هـ رسائل اخوان الصفا در ميان شهرها و قلمرو خليفه بغداد محرمانه پخش گرديد كه در واقع اولين دائرة المعارف فلسفه و علوم تجربى در پنجاهو دو رساله بشمار مى رفت و مؤلف يا مؤلفان آن نامعلوم بود. عده اى آن را پرداخته گروهى مركب از: مَقدسى ابوسليمان محمد بن معشربُستى، و ابوالحسن على بن هارون زنجانى، و زيدبن رفاعة، و ابوالحسن عوفى، و محمد شهرجورى مهرگانى (مهرجانى) دانستند; و چنين وانمود مى شد كه گروهى مصلح و دانشدوست- كه معتقد به زندگى بشيوه اسلامى و برادرى همراه با صفا و يكدلى هستند، و گروه خود را برادران اهل صفا (اخوان الصفا) نام گذارده اند ـ براى ترويج علم و تربيت روح و خرد جوانان و ساير مردم آن را نوشته اند، ولى اعتقاد خواص بر آن بود كه نوشته امام وقت اسماعيليه احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعيل بن جعفر(ع) است.
درباره اين رسائل بحث بسيار شده است، آنچه كه به تحقيق نزديكتر بنظر مى رسد و از ناهماهنگى رساله ها با يكديگر بدست مى آيد آن است كه كار نوشتن آن بدست گروهى بزرگ از متخصصان هر رشته انجام شده و مانند بيشتر دائرة المعارفهاى كنونى بوده است، و شايد ويراستارى و تنسيق آن بدست احمدبن عبداللّه بن محمد انجام شده است. چون اين رساله ها ساده نويسى شده و عمق و دقّت كتب تخصصى را ندارد نشان مى دهد كه يك اثر تبليغاتى براى جذب جوانان و عضوگيرى بوده، همانگونه است كه شيوه همه داعيان اسماعيلى بود; كه اول پرسشهايى بيجواب از مردم مى كردند و سپس با استفاده از قرآن و حديث و ادلّه عقلى فلسفى به آنها پاسخ مى گفتند و به اثبات خدا و نبوت مى پرداختند، و بعد از آن لزوم امامت و شخص ملكوتى بعنوان قرآن ناطق را اثبات مى كردند و با بهره گيرى از تأويل آيات قرآنى وجوب پيروى از امام اسماعيليه را به ثبوت مى رساندند.
به هر روى، اسماعيليه يا باطنيه (تا زمان هلاكوخان مغول و شكست اسماعيليه ايران) سلسله جنبان و متولى فلسفه- اعم از فلسفه مشائى و حكمت اشراق ـ در جهان آنروز بودند و با وجود مخالفت حكومت خلفا و حكومتهاى تابعه در ايران و مناطق ديگر آسيا و شمال آفريقا با آنان ـ كه گاهى بصورت مخالفت صريح علماى اشعرى يا اهل حديث با فلسفه آشكار مى شد ـ توانست مكتبى بشكل مكتب مغان ايران، و مكتب فيثاغورس در ايتاليا، و آمونيوس سكاس و فلوطين در اسكندريه، ولى گسترده ـ بگستردگى قلمرو مسلمين ـ بوجود بياورد.
باطنيه به مرور زمان از عناصر اعتقادى اسلامى اهل بيت دور شدند و در معارف اشراق ايرانى و اسكندرانى مستغرق گشتند، و همين سبب گرديد كه باطنيه تحت نام مشهور اسماعيليه، بيشتر به جنبه سياسى و سقوط دستگاه خلافت عباسى و حكومتهاى تابع آن بپردازند; و اگر چه در ميان آنان زهد اسلامى و رياضتهاى مغان و توجه به كشف و شهود و حتى بهره گيرى از چيزهايى مانند گياه هوم براى آماده سازى نوآموزان- بسبك مغان ـ ( كه همين سبب گرديد كه دشمنان آنها اسماعيليه و باطنيه را در تبليغات حشيشيان يا بنگيان بنامند)ديده مى شد، ولى از اوج عرفان اسلامى در آثار و احوال آنان چيزى ديده نمى شود، مگر آنكه تصوف آميخته با حكمت اشراقى را كه در قرون هفتم به بعد شكوفا شد، شاخه اى از باطنيه و اسماعيليه و دنباله كار آنها بدانيم.
اين تلاش تبليغاتى و سازمانى پنهانى، در عين حال، تبليغ علم بخصوص علوم عقلى نيز بود; و از بركت مبارزه پنهانى اين گروه شيعى با خلفاى عباسى و فقه و كلام و حديث متعلق به آنان ـ كه پس از اضمحلال معتزله، در واقع بساط فلسفه و هرگونه تعقل را برچيده بودند و حشويه و اشعريه را تقويت مى كردند ـ هم فلسفه مشائى و منطق ارسطويى و علوم طبيعى و رياضى مصون و برجا ماند، و هم حكمت اشراق در آغوش تصوف و باطنيگرى به زندگى دشوار پنهانى خود ادامه داد.
اسماعيليه از بركت سازماندهى پنهانى و انضباط[16] و بهره گيرى صحيح از كتاب و سنت و عقل و حكمت، حكومت واقعى را در دست داشتند و حتى گاه مانند فاطميان مصر، و حسن صباح در ايران، و برخى گروههاى ديگر در آسيا و آفريقا حكومتهاى نيرومندى تشكيل مى دادند، و حتى شايد بتوان قدرت حكومت آل بويه را نيز مرهون يارى معنوى اينان دانست.
پي‌نوشت‌ها:
[9]. حديث.
[10]. اين نظريه و عقيده عيناً در حكمت اشراق باستانى نيز وجود داشته است.
[11]. متكلمان معروف و برجسته ديگرى نيز مانند ابن مسكويه و ابن قبه و شيخ مفيد ملقب به ابن معلم (معاصر باقلانى) و شاگردش سيد مرتضى (معاصر اسفراينى) و شاگرد مشترك اين دو يعنى شيخ طوسى ... پيش از نصيرالدين طوسى بوده اند.
[12]. در بخش مكتب شيراز ـ در قرن 9 و 10هـ…ق ـ به آن خواهيم پرداخت.
[13]. آن گونه كه در همين فصل خواهيم ديد فلسفه به دو شاخه شيعه و غيرشيعه تقسيم نشد، و عنوان سير فلسفه در شيعه براى رعايت روند بحثى است كه سيرعلوم عقلى را در ميان شيعيان بررسى مى كند.
[14]. مثلا در حديث، شخص پيامبر نخستين مخلوق معرفى شده بود (و در آن نكاتى عرفانى و اشراقى وجود داشت كه با عقل نخست فلوطينى و نور نخستين اشراق ايران باستان تطبيق مى كرد)، در حالى كه حديث ديگر، نخستين مخلوق را «عقل» معرفى مى نمود; و درك فلسفى اين گونه سخنان براى عامه ممكن نبود.
در ذات بارى و «احديت» او در قرآن و احاديث نيز تعبيراتى بسيار ظريف بود كه كمتر حكيمى تاب تحليل آن را مى يافت، مثلاً در حديثى از على عليه السلام آمده است:
ماوحّده من كيّفه، ولاحقيقته أصاب من مثّله، ولا إيّاه عنى من شبّهه، ولا صمده من أشارإليه و توَهّمَه. كلّ معروف بنفسه مصنوع، و كل قائم في سواه معلول. فاعل لا باضطراب آلة، مقدِّر لا بجَول فكرة، غنىّ لاباستفادة، لاتصحبه الأوقات و لاترفده الأدوات. سبق الأوقات كوُنه، والعدمَ وجودُه، والابتداءَ أزلُه .... (نهج البلاغه، تا آخر خطبه 186).
و نيز احادث بسيار ديگر در خداشناسى فلسفى -از امام على اميرالمؤمنين(ع) و ديگر اهل بيت- كه هر فيلسوف و عارف را شگفت زده مى كند و نه فقط درك عوام، كه حتى درك بسيارى از دانشمندان نيز از فهم آن عاجز است.
[15]. شاگرد معروف ديگر او جابربن حيّان است كه بگفته قفطى (تاريخ الحكماء، ص 160) باطنى و سرسلسله صوفيانى مانند حارث بن اسد محاسبى و سهل تسترى است.
[16]. از جمله بنگريد به كتاب القرامطة بين المدّ و الجزر، دكتر مصطفى غالب.
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}